La poesía vidente de William Blake y sus grabados simbólicos

En la Grecia arcaica, la poesía se consideró un don sublime y, por eso, se atribuyó a los aedos un rango social equivalente al de sacerdotes y adivinos.
Se pensaba que la inspiración era entusiasmo, una exaltación del ánimo cautivo provocada por un soplo divino y, por tanto, una forma de posesión o de canalización mediante la cual los dioses se hacían presentes, de ahí que el primer deber de todo poeta consistiese en invocar a las Musas.
Platón insiste varias veces en que se trata de una especie de manía, pero en el Fedro la distingue con nitidez de la locura humana.
Puede que el poeta no sepa lo que dice y sea torpe al explicar el verdadero sentido de sus palabras, pero está claro que dice mucho más de lo que él sabe por sí mismo de manera consciente.
Esa manifestación del reino espiritual, que traspasa al individuo y lo trasciende, se realiza mediante imágenes, oníricas o sensibles.


Entre los poetas predomina la escucha de voces –como le ocurría a Rilke o incluso a Mahoma–, y en cierto sentido es lógico, ya que la poesía es el arte de la palabra y desde su origen estuvo ligado a la música. Sin embargo, igual que le sucede a los místicos, algunos poetas también pueden tener visiones. 

Esto es lo que le sucedió a William Blake y la razón por la cual ilustró sus poemas con extraordinarios grabados simbólicos, anticipando el surrealismo con mucha antelación. Gracias a él, por primera vez se produjo la asociación entre la poesía y la pintura, que los más prestigiosos filósofos de la época –por ejemplo, Schelling– impugnarían de plano por considerar a esta última un arte espacial y descriptivo, contrario a los principios que rigen la lírica: el tiempo y las emociones. Como es obvio, el rechazo de Schelling se debe a sus propios prejuicios respecto de la pintura, porque las visiones de las que estamos hablando no se dan en el espacio ni son intuiciones sensibles sino intelectuales. A través de ellas, lo eterno irrumpe como un rayo condensando la colosal energía de la totalidad en un instante que se volatiliza. La belleza habita en esa endeble frontera que linda entre lo absoluto y lo finito, en ese punto de contacto entre los dedos de Dios y de Adán en el momento de su creación, cuando le es transmitida la chispa de vida, según aparece en el famoso fresco de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina:

Quien a sí encadenare una alegría

malogrará la vida alada.

Pero quien la alegría besare en su aleteo

vive en el alba de la eternidad.

De hecho, la puerta de entrada al mundo espiritual se encuentra para Blake en el entendimiento, si bien no en la conceptualización, porque “generalizar es ser un idiota y particularizar es la única distinción del mérito”.
Es la imaginación que reivindicarán poco después los románticos alemanes, apta para descubrir lo universal en las experiencias singulares.
Se trata, pues, de una capacidad intuitiva que permite establecer jerarquías y no consiste tanto en negar las pasiones cuanto en fomentar “las realidades del intelecto”.
Semejante preferencia lo vincula a tradiciones antiguas: al gnosticismo del Asia Menor y la Alejandría de los primeros siglos de la era cristiana, a los cabalistas y a los herejes cátaros del sur de Francia, pero también a Jakob Boehme y, sobre todo, al pensador sueco Emmanuel Swedenborg, quien –igual que él– vivió en Londres y fue un visionario.



Estas afinidades con la mística y el esoterismo convirtieron a Blake en un individuo aislado e incomprendido, poco leído en su tiempo, debido también al alto costo de sus ediciones. Entre sus contemporáneos, pasó por ser una especie de poeta maldito, revulsivo y asocial, pero, en cambio, esas mismas características le permitieron prolongar sus ideas hacia el futuro como adelanto del porvenir.

Su propia vida contribuyó a forjarle fama de tipo raro, un tanto diabólico: medio loco, desagradable y agresivo. Con una educación poco teórica, pues era hijo de pequeños comerciantes, quienes pertenecían a una secta protestante radical opuesta a la iglesia oficial inglesa y apoyaron con fervor su carrera de grabador, tuvo su primera videncia siendo niño. Entonces contó haber estado hablando con el profeta Ezequiel, sentado bajo un árbol de cuyas ramas parecían pender ángeles brillantes cual centellas, por lo que fue castigado.

Cuando las voces infantiles se escuchan en el prado,

Y susurros en el valle,

Los días juveniles surgen frescos en mi mente

Y mi rostro se vuelve verde y lívido.

 Pero sus siguientes visiones del más allá, que acostumbraba a comentar sin ninguna clase de reparo, incluyeron a los personajes más variopintos que uno pudiera imaginar, desde un hermano muerto, que le transmitía técnicas de grabación, hasta dioses, profetas, presencias infernales, ángeles, antiguos reyes o simples extraños a quienes no podía identificar. Su ansia de saber se satisfacía en el exceso y por eso –en contra de Swedenborg– prefería la charla con demonios al diálogo con espíritus piadosos. Su actitud ante estas situaciones era de una perfecta inocencia, de una ingenuidad serena y consecuente. No tanto como sus irónicos epigramas, cuya saña lo llevó a enemistarse con conocidos e incluso amigos. Se casó con una mujer analfabeta, a quien enseñó a leer, a escribir y a hacer grabados. Ella fue su sostén psicológico así como su ayudante artística durante toda la vida y él le respondió con ternura y fidelidad, si bien, en un principio, le propuso una relación polígama, que no llegó a concretarse. Sin embargo, lo extraño no fue su propuesta (Milton también era partidario), sino su decisión inmediata de casarse cuando apenas la conocía, tras una conversación en la que percibió la conmiseración de ella hacia sus propios desengaños amorosos. Un ímpetu parecido al que –según dijo– lo arrastró al frente de la muchedumbre en el asalto a la prisión londinense de Newgate en 1780, o a ese impulso que le hizo pegar a un transeúnte por cometer un acto de injusticia o descortesía en la calle, o a ese otro arrebato que le llevó a atacar violentamente a un intruso en su jardín. Además, fue amigo de la feminista Mary Wollstonecraft, para quien ilustró alguno de sus libros y con la cual compartió varias ideas entonces radicales, entre ellas, la defensa del derecho de la mujer a su autorrealización o la condena de la represión sexual y del matrimonio sin amor. En suma, rechazó la hipocresía de los usos burgueses y erigió en lema de conducta su proverbio “quien desea, pero no actúa, engendra pestilencia”.

Si la meta de los místicos consiste en negar la propia individualidad y abandonarse a Dios para unirse a él, no se puede decir que Blake haya sido uno de ellos. Más bien fue un vidente, capaz de percibir lo eterno no caído en la inmanencia de lo caduco y, de este modo, captar la totalidad en cada una de las creaciones del universo. Así lo dice en su poema “Augurios de inocencia”:

Para ver un mundo en un grano de arena

Y un paraíso en una flor silvestre,

Sostén el infinito en la palma de la mano

Y la eternidad en una hora.

Un Petirrojo en una Jaula

Pone furioso a todo el Cielo

Un palomar repleto de Palomas

Estremece las regiones del Infierno.

Quizás, en lugar de pensarlo como un místico, deberíamos considerarlo un pensador mítico, que realizó de forma anticipada la propuesta de Fr. Schlegel y de Schelling de elaborar una mitología que sirviera de materia para una nueva etapa artística de la humanidad. En efecto, Blake creó un sistema teológico completo, expuesto en sus Libros proféticos a través de una intrincada teogonía de cuño original, sobre cuyo significado los intérpretes aún no se han puesto de acuerdo, en gran medida porque las divinidades fueron cambiando su sentido simbólico según el poeta avanzaba en la escritura de las obras. En efecto, El primer libro de Urizen, publicado en 1794, es una cosmogonía a partir de este dios anciano y ciego, que encarna a la razón decadente, alienada, mera fuente de opresión. En los primeros versos Blake narra la batalla que la mente divina libra dentro de sí misma para establecerse distinguiéndose del mundo y, al tratar de construir una barrera para protegerse de la eternidad, Urizen sufre –como en las cosmogonías gnósticas– una caída.
Tal vez por eso, ciertos comentaristas –entre ellos, Borges– lo asimilan con el tiempo. En alguno de sus grabados Blake lo representa con un compás, que le sirve para crear, limitar y medir el universo; en otros, rodeado de libros y las tablas de la ley, o con redes o cadenas, símbolos todos ellos de las reglas que le permiten confinar a las personas y que acaban por esclavizarlo a él mismo.

¡Mirad, una sombra de horror se ha alzado

En la Eternidad! Desconocida, estéril,

Ensimismada, repulsiva: ¿qué Demonio

Ha creado este vacío abominable

Que estremece las almas? Algunos respondieron:

“Es Urizen”. Pero desconocido, abstraído,

Meditando en secreto, el poder oscuro se ocultaba.

Los tiempos dividió en tiempo y midió

Espacio por espacio en sus cerradas tinieblas,

Invisible, desconocido: las mutaciones surgieron

Como montañas desoladas, furiosamente destruidas

Por los vientos oscuros de las perturbaciones.

En Los cuatro Zoas, en cambio, Urizen sigue representando la crueldad despótica de la razón, entendida como tradición y no como invención, pero comparte su poder con otros tres “Zoas”: el instinto, la pasión y la imaginación, siendo la última el auténtico demiurgo creador (Los). Estas raíces dinámicas de la vida se perfilan como emanaciones de un dios caído o aspectos del hombre originario, llamado Albión, nombre que la mitología griega daba al gigante hijo de Poseidón, fundador de la isla de Gran Bretaña. Constituyen el principio y el resultado del abrupto descenso del alma desde la luz a las tinieblas, un recorrido a la vez individual y colectivo, por el cual podrá elevarse y redimirse una vez llegada al fondo del abismo, para restaurar la Edad de Oro y con ello dar lugar a una nueva era histórica de la humanidad. En la misma línea, el panteón incluye también emanaciones femeninas a partir de este ser masculino integrado, además del héroe John Milton, quien no es otro que el autor de El paraíso perdido, que regresa del cielo para corregir sus errores teológicos a través de la poesía del propio William Blake, quien creyó ser su reencarnación.

Pues, si eres alimento de gusanos, oh Virgen de los cielos,

¡Qué grande tu utilidad! ¡Qué grande tu bendición! Todo lo que vive

No vive solo, ni para sí…

Las ambigüedades de este despliegue mitológico son explicables en cuanto fruto de una creación no consciente que apunta a arquetipos globales y no a alegorías intencionadas. Responden a una visión sincrética y totalizadora donde el panteísmo se concilia con el politeísmo incorporando también el cristianismo, porque Jesús fue para Blake su gran inspirador, ya que lo identificó con la imaginación. Así, el mundo descrito en “Augurios de inocencia”, donde cualquier elemento se relaciona con el universo entero afectando el conjunto con cada una de sus acciones, no remite al dios tradicional, ese que, en su infinita sabiduría y bondad, difícilmente podría hacerse responsable de la estupidez y la maldad humana o de la violencia incomprensible de la naturaleza. Se trata de la divinidad que decide escindirse de lo eterno para acercarse a lo fugaz y que, embelesada por sus obras, se ama al amarlas, plena de satisfacción, incluso ante sus defectos. Es la “eternidad enamorada de sus producciones en el tiempo”, a la cual se refieren los Proverbios del infierno, porque en la precariedad de lo efímero permanece aún ese gesto que anima y da vida a todo el cosmos, la seña de la absoluta creación, cuyo trabajo silencioso al final hará posible la redención de lo sensible.

Y esto exige, como es obvio, replantear la cuestión del mal, que es el verdadero escollo de la teología tradicional y la mayor duda que corroe al pensamiento cuando se hace coincidir a Dios con el bien. Precisamente, en uno de sus más famosos poemas, Blake plantea este problema bajo la figura de un tigre:

Tigre, tigre, que te enciendes en luz

Por los bosques de la noche,

¿Qué mano inmortal, qué ojo

Pudo idear tu terrible simetría?

¿En qué profundidades distantes,

En qué cielos ardió el fuego de tus ojos?

¿Con qué alas osó elevarse?

¿Qué mano osó tomar ese fuego?

¿Y qué hombro, y qué arte

Pudo tejer la nervadura de tu corazón?

Y al comenzar los latidos de tu corazón,

¿Qué mano terrible? ¿Qué terribles pies?

¿Qué martillo? ¿Qué cadena?

¿En qué horno se templó tu cerebro?

¿En qué yunque?

¿Qué tremendas garras osaron

Sus mortales terrores dominar?

Cuando las estrellas arrojaron sus lanzas

Y bañaron los cielos con sus lágrimas

¿Sonrió al ver su obra?

¿Quién hizo al cordero fue quien te hizo?

Tigre, tigre, que te enciendes en luz,

Por los bosques de la noche

¿Qué mano inmortal, qué ojo

Osó idear tu terrible simetría?

Todo el poema es una queja dirigida al Creador que atañe a la presencia del mal en general y a la contradicción que supone haber incluido en la vida aquello que la socava: la muerte, la vejez, la enfermedad, el dolor físico, el sufrimiento moral, la injusticia, el odio o la amargura. Blake lo increpa por su crueldad pero, al presentar estos aspectos opuestos en la naturaleza, donde la falta de conciencia les quita toda connotación ética, pone en evidencia el carácter amoral de la Creación concediéndole plena libertad. La hermosura esplendorosa del tigre, su agilidad y su fiereza no son gratuitas sino que están ligadas a una geometría funcional que requiere de la existencia de una presa que terminará por ser aniquilada y devorada. Sólo en el contraste se explicitan los distintos seres y se definen los valores contrarios, pero eso no significa que sean reales. Si consiguiésemos purificar “las puertas de la percepción”, veríamos las cosas como son: un fluir infinito. El mundo real es el de la imaginación creadora, pero vivimos engañados por los sentidos.
La teoría de las emanaciones contribuye a resolver el dilema. Para Blake el dios creador, Jehová, impone la ley moral y restringe a través de los diez mandamientos, pero es el resultado de un dios superior, que, a la vez, envía a Jesucristo para redimir a los humanos, dejándolos libres a través de la imaginación y del amor que todo lo unen.

Blake pasó sus últimos años retirado, escribiendo y realizando grabados. Hizo una exposición para reunir dinero, pero no tuvo éxito. La única reseña aparecida a raíz del evento decía:

Un desgraciado lunático… unos pocos dibujos lamentables… un fárrago sin sentido.

Murió apacible a los setenta años, sentado en su lecho mientras cantaba alabanzas de su propia invención. El legado que dejó fue valorado de manera adecuada muchos años después de su muerte. Thomas de Quincey, por ejemplo, todavía se refería a él como “el grabador loco William Blake”. Hoy se lo considera el más grande entre los futuros poetas románticos que él mismo preludió y, por la unión que supo hacer de poesía, grabado, escritura, diseño y acuarela, el último artista total de Gran Bretaña.

Artículo de Virginia Moratiel

El PARAKLITO - Sabiduria Hiperbórea

El Yo, con actitud graciosa luciférica, debe conseguir que se manifieste el Paráklito durante el éxtasis rúnico, es decir, que coincida en el infinito actual: su presencia no brindará ningún conocimiento aparte de la verdad de la runa increada, pero, en cambio, transmutará la estructura psíquica del virya creando una esfera de voluntad egoica en torno del selbsth.

La esfera ehre cuyo contenido es una energía extra aportada por el Paráklito, se convierte así en una fuente de fuerza volitiva que el Yo consume para reforzar su propia esencia volitiva.

Tal es la Gracia del Verdadero Dios: que el Espíritu revertido y encadenado no carezca jamás de la fuerza necesaria para concretar su liberación.

Si la fuerza volitiva es insuficiente, el Yo dispondrá siempre de la posibilidad de RECLAMAR EL AUXILIO DEL PARAKLITO.

No obstante, su presencia transmutadora solo se manifestará a aquel virya que expresa una “actitud graciosa luciférica”, vale decir, a quien haya recibido el mensaje del Gral de Kristos Lucifer, El Enviado de El Incognoscible, y se haya alineado en su bando guerrero”.

Sobre ese carácter AUXILIAR del Paráklito, aquí vamos a completar el concepto y a aclararlo recurriendo a su etimología; en cuanto a la referencia al “Gral de Kristos Lucifer”, cabe advertir que dicho tema será desarrollado con detalle en el inciso “Estrategia “0” de los Sidas Leales”.

Paráklito es una palabra griega derivada de PARAKLESIS, llamamiento, petición de auxilio, solicitud de liberación, etc, donde se ve ya, el significado apuntado.

El Paráklito es considerado así, en su origen, un “llamador de auxilio”, un intercesor o abogado por la libertad, etc.

El cristianismo empleó al principio con buen tino este vocablo para designar al Espíritu Santo o Mediador Divino, concepto que se acerca bastante al de la Sabiduría Hiperbórea: VOLUNTAD-DEL-INCOGNOSCIBLE-DE-LIBERAR-AL-ESPÍRITU.

Pero luego de la nefasta alianza entre los Emperadores romanos y la Iglesia, después del concilio de Nicea y subsiguientes, se “inventó” una “trinidad divina” y se incorporó el Paráklito a los Aspectos de Jehová Satanás, envenenando definitivamente su significado original.

Sin embargo, la palabra es hiperbórea y no por degradada dejaremos de usarla cuando nos convenga, remitiéndonos siempre al concepto de la Sabiduría Hiperbórea.

La misma reserva guardaremos con respecto a otras dos palabras, GRACIA y CARISMA, igualmente violadas por la teología católica y que ahora redefiniremos.

Al Paráklito, se lo denomina AGENTE CARISMATICO, según se dijo.

La palabra CARISMA, así como también caridad, caritativo, etc., proviene de la raíz griega CHARIS o JARIS que tiene, entre otros muchos, el significado de GRACIA, atractivo, fundamentalmente, don divino.

Esta misma raíz dio en latín a GRATIAE, de donde procede la castellana GRACIA, y gratis, gratificar, grato, etc., con las mismas acepciones que en griego.

También las GRATI, las tres Gracias Divinas, registran el mismo origen: AGLAYA, “la brillante”, EUFROSINA, “la alegría del corazón”, y THALIA, “la florida”.

Etimológicamente, entonces CARISMA y GRACIA son palabras sinónimas.

Sin embargo, para la Sabiduría Hiperbórea, ambas voces tienen un sentido levemente diferente: en CARISMA se reserva el carácter absolutamente trascendente que corresponde a la manifestación o expresión del Paráklito como AGENTE u OBRADOR DIVINO; de allí lo de “AGENTE CARISMATICO” como expresión del Paráklito.

A GRACIA, en cambio, se la emplea para señalar la actitud del virya, cuando establece la vinculación carismática, es decir, la “actitud graciosa luciférica”.

NOVALIS: La poesía del espíritu

Novalis fue considerado por Goethe como el potencial Imperator de la vida espiritual en Alemania: en tan alta estima tuvo su fuerza poética y filosófica. Friedrich von Hardenburg (Novalis) murió pronto, con tan sólo 29 años de edad. La gran repercusión de su obra no tuvo lugar hasta después de su muerte.

A Novalis se le suele considerar como el representante más genuino del primer Romanticismo alemán.

“Lo mismo que un rey de la Naturaleza terrestre, la luz concita todas las fuerzas a cambios innúmeros, ata y desata vínculos sin fin, envuelve todo ser de la tierra con su imagen celeste -su sola presencia abre la maravilla de los imperios del mundo. Pero me vuelvo hacia el valle, a la sacra, indecible, misteriosa noche.” - Novalis, Himnos a la noche

Al despliegue de esta idea en germen lo llamará Novalis “idealismo mágico”, un proyecto que tiene que ver en su núcleo con la relación del hombre con el cosmos, relación que podemos caracterizar globalmente como intuición intelectual. Sin embargo, “lo que caracteriza la intuición intelectual novaliana del Universo es lo siguiente: en el poeta esta visión es además un éxtasis, una salida del hombre de sí mismo y una proyección activa del sujeto sobre el objeto que conoce, una acción del ser humano sobre las cosas. […] La analogía que existe entre el alma individual y el cuerpo humano, por una parte, y la que se da entre el alma del Universo y éste, por otra; es la doctrina del microcosmos y el macroanthropos”. Así, aquella intuición intelectual no es entonces una aprehensión pasiva de lo que se halla fuera de nosotros, sino más bien una actuación de nosotros sobre lo exterior al yo. La magia, en último término, será el arte de actuar sobre las cosas –a voluntad del mago–, de transformar la realidad. Esta mágica actuación del ser humano (en concreto, la del poeta) sobre las cosas constituye su auténtica tarea, su vocación: imponer la idea y el espíritu sobre la materia, espiritualizar el cosmos.

Es sorprendente que el interior del hombre sólo haya sido tratado en forma tan escasa y carente de espíritu. […] A nadie se le ocurrió buscar nuevas fuerzas, todavía sin denominar.

Novalis realiza un giro que Arthur Schopenhauer repetirá una generación más tarde en forma de un sistema cerrado. Éste, al igual que Novalis, distinguirá entre el conocimiento según el principio de causalidad (o representación), y su forma íntima, ligada al cuerpo. De esta manera, el hombre no sólo se experimenta a sí mismo cuando realiza un análisis introspectivo, sino que también se adentra en la dimensión interior del mundo. En sus manuscritos berlineses, Schopenhauer escribía que “hemos ido hacia fuera en todas las direcciones, en lugar de entrar en uno mismo, donde ha de resolverse todo enigma”. Novalis, como nos explica Rüdiger Safranski en su libro Romanticismo, dio también el nombre de “voluntad” a estas fuerzas no investigadas aún en la historia del pensamiento. Tal voluntad se convierte para Novalis en algo mágico; cuando hayamos aprendido este idealismo mágico, escribía nuestro autor en sus diarios, “cada uno será su propio médico, y podrá granjearse un sentimiento completo, seguro y exacto de su cuerpo”.

El acontecimiento decisivo de la vida de Novalis tiene lugar cuando conoce y se enamora profundamente de Sophie von Kühn (muchacha de apenas trece años). Poco tiempo después, la joven muere, lo que causará un gran dolor en el corazón de Novalis. Safranski nos explica en la obra mencionada que “para superar ‘todo infortunio de la vida’, se sumerge en las fuerzas creadoras de la naturaleza, que advierte también en sí mismo. ‘El camino misterioso va hacia dentro’. […] Novalis está henchido de la fe en que la muerte que él mismo se inflige es una transformación y no un final. Orfeo sigue a Eurídice, pero no al reino de los muertos, sino a una vida superior. La añoranza de la muerte es en realidad la aspiración a una vida incrementada, y él quiere alcanzarla por la fuerza de su voluntad y atraído mágicamente por la imagen transfigurada de su amada. En el dolor de la separación nota su ‘llamada al mundo invisible'”: será la llamada de la Noche. Así, escribe en los Himnos de la noche:

“¿Tiene que volver siempre la mañana? ¿No acabará jamás el poder de la tierra? Siniestra agitación devora las alas de la Noche que llega. ¿No va a arder jamás para siempre la víctima secreta del Amor? Los días de la Luz están contados; pero fuera del tiempo y del espacio está el imperio de la Noche. – El Sueño dura eternamente. Sagrado Sueño – no escatimes la felicidad a los que en esta jornada terrena se han consagrado a la Noche. Solamente los locos te desconocen y no saben del Sueño, de esta sombra que tú, compasiva, en aquel crepúsculo de la verdadera Noche, arrojas sobre nosotros. Ellos no te sienten en las doradas aguas de las uvas – en el maravilloso aceite del almendro y el pardo jugo de la adormidera. Ellos no saben que tú eres la que envuelve los pechos de la tierna muchacha y convierte su seno en un cielo – ellos ni barruntan siquiera que tú, viniendo de antiguas historias, sales a nuestro encuentro abriéndonos el Cielo y trayendo la llave de las moradas de los bienaventurados, de los silenciosos mensajeros de infinitos misterios.”

En vida siempre le rodeó (sus amigos y familiares más cercanos eran unánimes al respecto) un halo de misterio que respondía a su carácter llamativamente taciturno. Él mismo declaró que:

La sede del alma está ahí donde el mundo interior y el mundo exterior se rozan. Donde uno y otro se entrecruzan está el alma, en cada punto de contacto.

“Ejercítate en la lentitud”, escribió Novalis en uno de los cuadernos que siempre tenía a mano. Sintió casi desde la infancia la inminencia de la muerte, y precisamente por eso tenía que escribir despacio. No habría tiempo para la revisión. “Todo es semilla” , escribió también, en otro lugar, en otro cuaderno. Una semilla que él sabía bien que no vería germinar.

Su vida fue una búsqueda constante de lo absoluto. Ese absoluto que el hombre intuye entre lo efímero que le rodea. “Buscamos por todas partes lo absoluto -escribió Novalis-, y encontramos siempre y sólo cosas”. Pero que sólo encontrara cosas no le desanimó. Lo que hizo fue ahondar en ellas, y lo hizo por dos caminos: el estudio de las cosas a través de la ciencia, y la búsqueda de su misterio a través de la poesía. Por eso, para Novalis, ciencia y poesía tienen una misma meta y al final confluyen. Al confluir levantan el velo que cubre la realidad, y las cosas aparecen como un receptáculo de lo absoluto.

La vida y la obra, truncadas ambas, de Novalis, han quedado como esos torsos griegos a los que el tiempo ha mutilado con tanta belleza. Goethe vivió ochenta y dos años de perfecta salud y dejó una obra impecable. Novalis vivió veintiocho, una gran parte enfermo, y sólo ha dejado fragmentos inconexos, novelas sin terminar y un puñado de poemas. Sin embargo, su vida y su obra tienen la misma perfección que las del viejo poeta ilustrado. La vida y la obra de Novalis parece que tenían que ser así, dolientes y mutiladas, para alcanzar la perfección que les correspondía.

Bajo el título de Poemas tardíos se reúnen una serie de poemas escritos en los últimos años de la vida de Novalis –entre los veinticinco y los veintiocho años– a los que se ha prestado poca atención, pero que sin duda, revelan con toda nitidez la visión personalísima dentro del movimiento romántico que Novalis tenía del mundo.  

“Buscamos por todas partes lo incondicionado y sólo encontramos cosas.”

Novalis, fue un mago en busca de la inocencia perdida:

Creyó hacer la revolución cultura, convirtiendo el arte en instrumento para la transformación de la sociedad, y evolucionó hacia un naturalismo espiritualista, que dio cabida a la teosofía junto a la ciencia, la magia y la alquimia, para decantarse finalmente por un misticismo, cristalizado en una apología de la cristiandad medieval y en la restauración de un nuevo catolicismo.

Igual que muchos de sus amigos, se inclinó por las formas estéticas inacabadas: proyectos, esbozos o sugerencias, así como por los textos breves: aforismos y cuentos, mezclando muchas veces la prosa con la poesía. Seguramente pensó que así mostraba mejor el carácter fragmentario, móvil, de la realidad y el absurdo que reside en el individuo aislado, obligando a los lectores a recomponer el significado de esos trozos aparentemente dispersos. Además, su preferencia por desvelar el mundo bajo la enigmática figura de sueños y visiones reforzó su subjetivismo y la certeza de que, tras la desaparición del reino de los sentidos y la inteligencia, se alza la auténtica realidad, que es de índole espiritual:

“La ceniza de las rosas terrestres es la gleba natal de las rosas celestes. ¿Acaso nuestra estrella vespertina no es la estrella matutina de los antípodas?”

Pero, lo que distingue a Novalis  y lo hace tan querible, es su inocencia. Parece como si tras él, se agazapara trémulo un niño, persuadido de que la magia opera en el mundo, que los ideales de perfección, amor y belleza pueden alcanzarse. Y, sin embargo, no hay en él ni candidez ni infantilismo sino la convicción y la esperanza de quien ya ha experimentado el contraste entre lo ideal y lo real:

“Cuando veas un gigante, examina antes la posición del sol; no vaya a ser la sombra de un pigmeo.”

Tras una vida no excesivamente holgada, pero sin graves dificultades, en plena juventud, Novalis se dio de narices contra la realidad, topó con el principal límite que acota la existencia humana. En un breve lapso de tiempo, fallecieron su prometida Sophie von Kühn y su hermano Erasmus a causa de la tuberculosis. Al principio se hundió en la soledad y la depresión, pero pronto comprendió que, como el alquimista transmuta los metales en oro, debía compensar la pérdida eternizando a su amada en la poesía. Así, cambió la imagen real de aquella niña de trece años, de salud frágil, ignorante, caprichosa y pueril, transfigurándola gracias a la excelencia de los ideales. Y al hacerlo, también él sufrió una metamorfosis. En aquel momento nació el idealismo mágico.

“El mayor hechicero sería el que se hechizase hasta el punto de tomar sus propias fantasmagorías por apariciones autónomas. ¿No sería este nuestro caso?”

 Para Novalis, la realidad es fruto de la imaginación, o sea, una construcción totalmente subjetiva. Resulta del choque de nuestra energía espiritual con algo que la obstaculiza, ante lo cual intentamos realizar una síntesis que plasmamos en una imagen. Somos hacedores del mundo y éste es el punto de partida de la magia. Si la mente del brujo puede incidir en su entorno y modificarlo, es porque refleja en su interior lo circundante, de modo que un cambio dentro de ella implica una transformación externa y viceversa.

No se trata sólo de que el hombre sea un microcosmos sino de que “el mundo es un macroánthropos”. Por eso, la poesía tiene la capacidad de reconfigurar el universo a través de la palabra creadora, como si fuera el Verbo divino o un sencillo “abracadabra”. Pero la diferencia principal con el filósofo es que para el poeta no hay una síntesis definitiva y todas las perspectivas del mundo son igualmente válidas, lo cual salvaguarda la libertad de crear y el derecho que el artista tiene de encarnar los más diversos personajes con independencia de sus cualidades éticas o intelectuales.

 Así, la palabra poética despierta el mundo anquilosado por las categorías y el mecanicismo de la visión científica para devolverlo a la vida, despabila el espíritu que anida dormido en la naturaleza, dándole otra vez organicidad y finalidad. Por eso, al levantar el velo de la diosa Isis, el aprendiz de la naturaleza descubre a su amada o, en otra versión, simplemente halla el reflejo de su propia imagen.

“Uno lo logró: levantó el velo de la diosa de Saís (Isis)

Y ¿qué vio?

Se vio, ¡oh, maravilla de maravillas!, a sí mismo.”

En el fondo, la energía del universo es una y circula a través de todos sus miembros. Pero hemos olvidado esa unidad, la afinidad entre las partes y su dependencia de la totalidad activa y viviente. La labor fría de la inteligencia y los intereses divergentes derivados de una actitud materialista han ido desgarrándola, escindiéndola, y por eso nos sentimos desgajados de ella, como hojas al viento, enfrentados a la intemperie y en constante lucha por sobrevivir. Desde la fragmentariedad de la existencia humana, recluidos en nuestra finitud y hambrientos de infinito, la nostalgia por la unidad perdida se vuelve colosal. Por eso, hay que regresar a la divinidad, recuperar la inocencia perdida y restablecer esa visión totalizadora, capaz de incluir hasta las últimas capas de lo real, de acogernos y devolvernos la alegría. De ahí que el canon de la literatura esté para Novalis en el “Érase una vez” y que con él consiga revitalizar el género del cuento.

Uno de los pocos textos que Novalis concluyó de forma definitiva fue Himnos a la noche, la obra maestra de la poesía romántica. Allí expresa con un estilo vívido e intimista la transfiguración de la muerte de Sophie en una experiencia religiosa y lo hace dinámicamente, a manera de itinerario, de sucesivas estaciones que conducen hacia la unión con lo divino y, a la vez, al reencuentro con la amada y la totalidad del mundo.

Según relatan las cosmogonías órficas, en concordancia con la Teogonía de Hesíodo, la Noche ocupa un lugar primigenio en la cadena de las estirpes divinas. Simboliza la madre eterna que precede al día, cuando la luz perfila los contornos de los individuos, y engendra al Amor, que todo lo reúne. En ella habita el ser aún por despertar, luego también la nada creadora. Desde la oscuridad de su vientre, en el silencio de la soledad, emergen las emociones configurando nuestra visión de todas las cosas. Ella es su fuente oculta, pero también la gran reveladora, gracias a los dones del sueño, que permiten recobrar, interpretar o predecir. La Noche representa la eternidad conquistada, pero ya no desde la perspectiva griega, sino a través de la fe en la resurrección espiritual.

“Desapareció el esplendor de la Tierra y con él, mi tristeza

–la melancolía se fundió en un mundo nuevo, insondable–.

¡Oh, ebriedad de la Noche, sueño del Cielo!,

Tú viniste sobre mí y el paisaje se fue levantando dulcemente;

sobre el paisaje, suspendido en el aire, flotaba mi espíritu,

libre de ataduras, nacido de nuevo.

El túmulo se convirtió en una nube de polvo y,

a través de la nube, vi los rasgos glorificados de la Amada

–en sus ojos descansaba la eternidad–.”

La gran conquista estriba en retornar aquí y ahora a esa prístina unidad panteísta, a la inocencia del paraíso ya perdido, anterior a la crítica, a la duda y al pensamiento, cuando todo era afín y solidario. Sólo que la vuelta se realiza tras la ruptura e implica la inserción de uno mismo dentro de la totalidad cósmica siempre en movimiento y, con ello, la recuperación de nuestra frágil identidad. De este modo, al reconocer en la Noche lo radicalmente otro y, a la vez, el fondo desde el cual todo surge, se alcanza la plena posesión de sí.

Extraído parcialmente de: https://elvuelodelalechuza.com